Home T́m Ca Dao Diễn Đàn T́m Dân Ca Phổ Nhạc T́m Câu Đố T́m Chợ Quê Góp Ư Toàn Bộ Danh Mục e-Cadao English

Thư Mục

 
Lời Phi Lộ
Lời Giới Thiệu
Cách Sử Dụng
Dẫn Giải
Diêu Dụng
 
Ẩm Thực
Cảm Nghĩ
Chợ Quê
Cội Nguồn
Cổ Tích
Lễ Hội
Lịch Sử
Ngôn Ngữ
Nhân Vật Nữ
Nhạc Cụ Việt Nam
Phong Tục Tập Quán
Quê Ta
Tiền Tệ Việt Nam
Tiểu Luận
Văn Minh Cổ
Vui Ca Dao
 
Trang Nhạc Dân Ca
 
Liên Mạng Thành Viên
Trang Chủ
Hồng Vũ Lan Nhi 1 & 2
Phong Thủy HKH
 

 
 

 

 
 

Ông Bà Tổ Tiên

Giá trị văn hóa, phong tục tập quán của người Việt liên hệ với việc truyền giáo

Lm Vũ Kim Chính, SJ
Giáo sư Đại Học Công Giáo Phụ Nhân, Đài Loan

Đề cập tới văn hóa, phong tục của một dân tộc là một đề tài hết sức phức tạp, v́ mỗi dân tộc không ít th́ nhiều là một đơn vị đặc thù, dầu vậy tính cách đặc thù văn hóa này không khải là cô lập, nhưng là kết tinh vừa tế nhị vừa phức tạp qua sự giao tiếp với các dân tộc khác, với những nền văn minh khác. Văn hóa, phong tục tập quán của nfười Việt cũng thế, là những tinh hoa đă được gạn lọc, biến hóa qua cuộc sống dân tộc của biết bao nhiêu thời đại, qua việc tiếp xúc với nền văn minh, những nguồn tư tưởng sâu rộng nhất, mạnh mẽ nhất của nhân loại như Hoa-Ấn, Hy-La. Ở đây khi chọn đề tài "Ông bà tổ tiên" liên hệ với việc truyền giáo, chúng ta đă thu hẹp phạm vi không thảo luận những liên hệ Lăo giáo và Phật giáo, nhưng chỉ chú tâm vào Nho giáo và Kitô giáo có liên quan tới vấn đề "lễ nghi" đối với ông bà tổ tiên. Trước tiên chúng ta truy xét lư do tại sao người Việt thành kính ông bà tổ tiên, thứ tới thảo luận lư do người Việt Công giáo trong quá tŕnh lịch sử gặp phải những khó khăn khi bầy tỏ ḷng thành kính này theo như phong tục tập quán của ḿnh. Cuối cùng chúng ta tự hỏi có thể học được ǵ trong kinh nghiệm lịch sử này để hy vọng có thể suy tư về một thần học bản vị hóa việc thành kính ông bà tổ tiên?

1. Nguồn Gốc Tôn Kính Ông Bà Tổ Tiên

Tuy ai cũng biết mỗi người, mỗi gia đ́nh đều có ông bà tổ tiên riêng, nhưng nói tới việc tôn kính ông bà tổ tiên cách chung là chấp nhận những điểm tương đồng của những nền văn hóa Viễn Đông trong lịch sử ít nhiều đă chịu ảnh hưởng của Nho học, như Trung Hoa, Đại Hàn, Nhật Bản, Việt Nam. Nên ở dây khi bàn về nguồn gốc tôn kính ông bà tổ tiên hay ở phần sau thảo luận những tranh chấp về "lễ nghi" th́ những tài liệu của các quốc gia trên đều có thể dùng để bổ túc cho nhau để hiểu rơ vấn đề.

Việt ngữ dùng danh từ "tôn giáo" để chỉ chung các tín ngưỡng. Chữ "tôn" cũng c̣n một âm nữa là "Tông" nguyên ủy chỉ ông "thứ tổ" (ông tổ thứ hai), rồi dùng rộng hơn nữa để chỉ nơi thờ kính tổ tông, cũng như chỉ các giáo phái, học phái. Như vậy, "tôn giáo" theo ngữ văn là thực hiện ḷng hiếu kính đối với tổ tông, tổ tiên. Ḷng hiếu kính này được biểu tỏ nôm na theo lối b́nh dân như:

"ăn quả nhớ kẻ trồng cây,
uống nước nhớ tới nguồn"
, hoặc:

"Công cha như núi Thái Sơn,
Nghĩa mẹ như nước trong nguồn chảy ra,
Một ḷng thờ mẹ kính cha,
Cho tṛn đạo hiếu mới là đạo con"
.

Hay Nguyễn Du viết trong truyện Kiều:

"Tâm thành đă thấu đến trời,
Bán ḿnh là hiếu, cứu người là nhân"
.

hay ở đoạn khác:

"Lấy t́nh thâm, trả t́nh thâm,
Bán ḿnh đă động hiếu tâm đến trời"
.

Như vậy căn nguyên tôn kính ông bà tổ tiên ở đâu? Phải chăng là một sự tôn kính "Thần Thánh" theo phẩm trật? Như sách Lễ Kư, thiên Khúc-lễ-hạ đă chép: "Thiên tử tế thiên địa, tế tứ phương, tế sơn xuyên, tế ngữ tự, chư hầu phương tự, tế ngũ tự (tức là tế Thần cửa, ngơ, giếng, bếp và giữa nhà), chư hầu tế phương ḿnh ở, tế ngũ tự, quan đại phu tế ngũ tự, kẻ sĩ tế tổ tiên). Thực ra đây là những phương châm cho những nền văn hóa chịu ảnh hưởng Khổng học, nên dù ở Thiên An Môn bên Trung Hoa hay ở Đàn Nam Giao tại Huế, việc tế trời chỉ có nhà vua mới có quyền đứng chủ tế. Trong lễ tế Nam Giao, trên Viên-Đàn ở giữa là bàn Thời Trời Đất, hai bên có hai hàng hương án song hành thờ các Tiên Đế. Xem như thế, thừ Vua quan tới thứ dân, tế tự là việc rất quan trọng, lễ nghi được minh định có trật tự, chung qui vào hai nguyên ủy là Trời và Tổ, v́ "vạn vật bản hồ Thiên, nhân bản hồ Tổ" (Lễ kư) (dịch: muôn vật gốc ở Trời, người gốc ở Tổ). Nhưng thực ra hai nguyên ủy này chỉ bắt nguồn bởi một mà thôi, v́ các Tổ Tiên tuy sinh ra người, nhưng tất cả đều do Trời sinh dưỡng, như Kinh Thi chép: "Thiên sinh chưng dân, hữu vật hữu tắc dân chi bỉnh di, hiếu thị ư đức" (Trời sinh ra dân, có h́nh phép, dân giữ tính thường, mới có đức tốt).

"Ông Trời" là nguyên ủy của muôn loài, nên tế Trời là quan trọng nhất, do đó không phải ai cũng được phép mà chỉ có Thiên Tử, dân chi phụ mẫu, mới được trực tiếp hành lễ mà thôi. Ông Trời tuy rất gần kề đại chúng trong cuộc sống, khi vui khi buồn đều có thể gọi "Trời ơi" được, nhưng họ không được phép trực tiếp cúng tế, nên thường kêu cầu tới Tổ Tiên hay cúng tế các thiểu thần. Chính v́ thế mà Trần Trọng Kim đă viết: "Việc thờ Trời, thờ quỉ thần và tổ tiên, tuy là phân biệt, nhưng kỳ thực cũng là theo một lư cả, và chính là cái tôn giáo đặc biệt của những dân tộc theo văn minh Tầu ở Á đông". Dù được trực tiếp tế tự "Trời" hay chỉ gián tiếp qua Thần Thánh, tổ tiên, người Việt đều tin tưởng vào sự liên đới "Thiên nhân tương dữ". Theo đó con người được phú cho nhân tính để nhận ra thiên lư, để mô phạm Thiên tính, để trong cuộc sống họ thực thi nhân đạo hợp với Thiên đạo. Nói cách khác: "Trời đối với quần chúng như một nguyên ủy tiền định con người, nhưng vượt trên con người, định đoạt sinh tử, phúc họa, giầu nghèo. Họ kêu Trời v́ Trời không xa ta. Trời thấu suốt tất cả, cả những tâm tư thầm kín. Họ kêu Trời v́ Trời toàn năng, không mù quáng trong việc xét xử. Trời công minh v́ thưởng kẻ lành, phạt kẻ dữ".

Nho gia thừa hưởng tư tưởng Khổng tử tin Trời là chủ tể vũ trụ, điều ḥa mọi biến hóa bởi vậy tri Thiên mệnh là nguồn gốc và lư tưởng của tu tâm và dưỡng tính của bậc quân tử". "Bất tri mệnh vô dĩ vi quân tử dă" (Luận Ngữ; Nghiêu viết, XX) (dịch: không biết mệnh Trời th́ không lấy ǵ làm quân tử). Khi bậc quân tử quyết tâm học biết và tuân theo mệnh Trời tức là sống trong tâm t́nh Kính và Thành. Mặc dù khi họ cúng tế th́ biểu tỏ ḷng chân thành: "tế thần như thần tại" (Luận Ngữ: Bát dật, III) (dịch: tế thần như có thần ở đó); nhưng đồng thời "kính quỉ thần nhi viễn chi" (Luận Ngữ: Ung giả, VI) (dịch: quỉ thần th́ kính mà xa ra), v́ theo Khổng tử con người làm sao biết được thế giới quỉ thần cao xa, u ẩn, nếu có tưởng tượng ra không khỏi bầy ra những điều huyền hoặc, dẫn đường cho mê tín. Như vậy, Khổng tử tuy rất trọng lễ, coi nghi thức là bày tỏ ḷng Thành Kính, nhưng đồng thời cũng coi thực hành đạo Nhân là sống Thành Kính hợp với Thiên mệnh là rất quan trọng. "Quân tử thể nhân túc dĩ trưởng nhân, gia hội túc dĩ hợp lễ, lợi vật túc dĩ ḥa nghĩa, trinh cố túc dĩ sự" (Kinh Dịch:Văn Ngôn truyện) (dịch: quân tử lấy cái nhân làm thể là đủ làm trưởng thành cho người, hợp các cái tốt đẹp là đủ làm cho hợp lễ, lợi cho vạn vật là đủ làm ḥa cái nghĩa, biết cái trinh-chính mà cố giữ là đủ lam gốc cho mọi sự). Vậy đạo Nhân là ǵ? "là Cung, khoan, tín, mẫn, huệ". Khổng tử giải thích thêm: "Cung th́ không khinh nhờn, khoan th́ được ḷng người, tín th́ người ta tin cậy được, mẫn th́ có công, huệ th́ đủ khiến được người" (Luận Ngữ: Dương Hóa, XVII). truy ngồn năm cái kết quả diễn đạt đạo Nhân này, chúng ta sẽ t́m ra cái Nhân Tâm Thành Kính. Tam đạo là quan trọng như thế, nên sau này, mặc dù Mạnh tử và Tuân tử mỗi người phát huy Khổng học theo đường hướng riêng, một người coi trọng "Nhân" là bảo tồn tính bản thiện của con người, một người trọng "Lễ" để chế ngự tính bản ác của người, nhưng tất cả hai đều công nhận sự trọng yếu của tâm đạo: bảo tồn lương tâm (Mạnh Tử), tu dưỡng tâm tri (Tuân tử). Đi xa hơn nữa, Mặc tử phê b́nh chỉ trích Nho đạo cũng v́ trong thực tế tâm đạo đă bị nghi lễ tha hóa làm mất tính cách phổ biến của tâm đạo vậy.

Đạo hiếu là một đặc tính của đạo tâm, làm cho con người tỏ ḷng Thành Kính đối với cha mẹ, tiền nhân, nên chỉ nuôi dưỡng cha mẹ mà không có ḷng hiếu thảo th́ làm sao gọi là hiếu được! Ḷng hiếu thảo này phụng sự cha mẹ lúc các ngài c̣n sống, tang lễ nếu các ngài quá cố: "sống th́ lấy lễ mà thờ, chết th́ lấy lễ mà táng, lấy lễ mà tế" (Luận Ngữ: Vi chính II). Hiếu đễ đối với cha mẹ tức là kính những người cha mẹ đă tôn trọng, yêu những người cha mẹ đă yêu mến, lễ tế những bậc cha mẹ đă lễ tế. Đó là nguồn gốc của tôn kính tổ tiên vậy. Bởi đó Tăng tử nói: "Thận chung, truy viễn, đức qui hậu hĩ" (Luận Ngữ: Học Nhi, I) (dịch: cẩn thận lúc cha mẹ chết, nhớ đến tổ tiên xa, th́ cái đức của dân trở nên hậu).

Tư tưởng đạo hiếu đă thấm nhuần vào ḷng người Việt trở thành một phần quan trọng của Việt tính. Kính bái tổ tiên là chân nhận giới vô h́nh và hữu h́nh luôn luôn có sự liên lạc mật thiết với nhau. Đó là cách diễn tả sự hiệp thông giữa ông bà cha mẹ và con cháu, giữa người sống và cả chết, là dịp đoàn tụ của đại gia đ́nh. Quan niệm vong hồn gia tiên luôn gần gũi với con cháu được diễn tả bằng nhiều cách khác nhau. Đại đa số quần chúng Việt Nam được coi là theo "đạo Ông Bà" thường có phong tục làm lễ cáo gia tiên, trong mọi tuần tiết, hoặc ngày kị giỗ, hoặc khi có việc hiếu hỉ, tang chay. Toan Ánh diễn giải thêm: Những biến cố quan trọng trong gia đ́nh, lẽ tất nhiên gia trưởng đều có lễ cáo gia tiên, như: sinh con cái, con cái đầu cữ, đầy tháng, đầy năm, con cái bắt đầu đi học, sửa soạn đi thi, thi đỗ, dựng vợ gả chồng cho con... hay nhiều khi chỉ sửa sang lại nhà cửa, nhất là những di sản của tiền nhân để lại. Vui đă thế, buồn cũng khấn tŕnh tổ tiên để các ngài biết và phù hộ, như việc làm ăn thua lỗ, có người đi xa, có người mệnh một... Ngoài những biến cố trong gia đ́nh ra, gia trưởng cũng kính cáo những việc quan trọng khác xẩy ra trong làng nước, như làng có cướp tới, đất nước sinh loạn lạc hay những tin vui trong thôn xă,... Tất cả những kính cáo, tŕnh khấn trên mục đích để tổ tiên hiệp thông hay phù trợ trong những khi vui cũng như lúc buồn. Tùy từng trường hợp, tùy từng gia cảnh mà sửa soạn lễ. Nhiều khi gia chủ chỉ cần sửa soạn cái lễ nhỏ, như chén trà, đĩa xôi, nải chuối. Cũng có khi lễ lạc linh đ́nh. Toan Ánh kết luận: "Con cháu nhớ đến tổ tiên th́ cúng, năng cúng bái càng tỏ rơ ḷng hiếu thảo của ḿnh đối với các cụ. Sống khôn chết thiêng, các cụ thấy con cháu hiếu kính, ất vong hồn cũng vui mừng".

Nói tới cúng vái tổ tiên tức là phải nói tới bàn thờ gia tiên. Bàn thờ này mặc dù trang trí có khác nhau, nhưng đại để đều có bài vị, b́nh hương, nến sáp... Nếu là bàn thờ họ thường đặt trong miếu đường, chính giữa có bàn thờ riêng thờ ông "Thủy Tổ" của ḍng họ. C̣n các bàn thờ biệt tông, biệt phái khác trong mỗi ngày giỗ kỵ của tông, phái ḿnh mới được bày ra. Trên bàn thờ Thủy Tổ luôn có cuốn gia phả ghi rơ danh tánh các chi nhánh ḍng họ. Nhiều khi gia phả này được ghi khắc trên tường sau bàn thờ Thủy Tổ.

Quần chúng tuy một đàng muốn bày tỏ ḷng hiếu kính ḿnh đối với tổ tiên, nhưng họ không thể phân biệt rơ ràng như những nho sĩ "vụ dân chi nghĩa, kính quỉ thần nhi viễn chi", nên thực hành đạo hiếu và thờ quỉ thần đă trở thành lẫn lộn. V́ muốn bảo vệ phần mộ ông cha, nên nhớ tới Thần Thổ Công, Thần Hà Bá. Ngoài ra c̣n có những thần tại gia khác như: Thần Tài, Thần Tiên Sư (hay Thánh Sư, Nghệ Sư, tức là ông tổ mỗi nghề), Đức Quan Thánh... để bảo vệ che chở ḿnh hay giúp phát tài,... Chính v́ thế mà khi các nhà truyền giáo Tây Phương tới Việt Nam hay Trung Hoa gặp phải những khó khăn làm sao thấu hiểu tinh thần, nhất là về tinh thần "lễ nghi" tôn kính ông bà tổ tiên.

2. Tôn Kính Tổ Tiên Liên Hệ Tới Việc Truyền Giáo:

Lịch sử truyền giáo ở Việt Nam cũng như ở Trung Hoa bắt đầu bằng những bước ḍ dẫm, va chạm những khó khăn về phiên dịch, v́ hai loại ngôn ngữ biểu tả hai văn hóa quá khác nhau, nên không biết phải làm sao mới có thể đạt tới việc "bản vị hóa" chân chính được. Thoạt đầu những nhà truyền giáo tiên khởi dùng ngôn ngữ địa phương để phiên âm những từ căn bản của Kitô giáo, như thánh Phanxicô Xavier đă Nhật âm hóa tiếng Latinh: Deus Pater, Deus Filius, Deus Spiritus Sanctus là: Deusu Patere, Deusu Hiiruo va Deusu Spiritusu Santa (có khoảng 50 ngữ vựng căn bản như thế). Nhưng cách phiên âm này đă gặp những khó khăn lớn, v́ hoặc là âm đó có một nghĩa khác trong ngôn ngữ là "Deusu" làm tṛ cười cho nhiều Phật đồ Nhật, v́ họ liên tưởng tới một âm tương tự là "daiuso", có nghĩa là "Nói dối đại tài". Thấy cách phiên âm này không ổn, nên các nhà truyền giáo kế vị các bậc tiên khởi này như A. Valignano, M. Ricci, A. Schall, A. de Rhodes v.v... đă học hỏi ngôn ngữ và tư tưởng địa phương để Kitô giáo được thích ứng với môi trường mới. Trong lúc phiên dịch và thích ứng này đă xảy ra cuộc tranh chấp về "lễ nghi". Cuộc tranh chấp này mặc dù đầu tiên là bàn về hai phương pháp truyền giáo được hai phe (một bên là ḍng Tên, một bên là ḍng Đaminh, ḍng Phanxicô và hội Thừa Sai Balê) chủ trương, nhưng dần dần đă vượt qua phạm vi thuần túy truyền giáo và tôn giáo trở thành một tranh chấp bị những ảnh hưởng chính trị, quyền bính chi phối, nên đă trở thành một tấm bi kịch của lịch sử truyền giáo ở Viễn Đông. Ở đây chúng ta chỉ có thể chú tâm tới những dự kiện chính yếu mà thôi.

Trước tiên chúng ta bàn về vấn đề phiên dịch. Sau khi thảo luận những khả thể dịch chữ, "Deus", các nhà truyền giáo đă đồng ư dùng chữ "Thiên Chúa". Nhưng dùng cách thế nào để giải thích chữ "Thiên Chúa" th́ hai phe có những lập trường khác nhau. Một bên cho rằng dùng chữ "Thiên Chúa" để chỉ Deus th́ phải hiểu hoàn toàn khác, hoàn toàn độc lập, không thể dùng một từ ngữ nào như "Thiên", "Thượng Đế" để diễn giải được, v́ "Thiên" theo ư họ "chỉ có nghĩa là bầu trời" (ciel materiel et visible), c̣n quan niệm "Thượng Đế" là quan niệm dân ngoại thường dùng, nếu ta dùng sẽ rơi vào giới "vô thần" như dân ngoại. Một bên khác cho rằng chữ "Thiên Chúa" mặc dù là chữ ghép mới để chỉ Deus, nhưng có thể dùng những quan niệm sẵn có trong kinh điển Trung Hoa xưa như "Thiên", "Thượng Đế" để người Trung Hoa có một mấu cứ để thăng hóa, nhờ đó mới dễ dàng hiểu rơ nghĩa thực sự của "Thiên Chúa" được. Thực ra, hai bên dùng hai phương pháp thần học cổ điển vẫn dùng là: phương pháp "phủ nhận" (via negotiva) và phương pháp "sánh loại" (via analogia). Đứng trên phương pháp học không có chi đáng bàn căi, nhưng động lực nao khiến họ chọn hai phương pháp này để nói lên thái độ của họ đối với nền văn hóa địa phương. Đó mới là điều quan trọng. Dù sao đi nữa, sự kiện xẩy ra trong lịch sử là: Giám Mục Charles Maigrot, đặc sứ tông ṭa ở Phúc Kiến đă nhân danh Thánh Bộ truyền giáo tuyên bố: từ ngữ "Thiên Chúa" phải được dùng để chỉ chữ "Deus" c̣n những tiếng khác như "Thiên" và "Thượng Đế" th́ không được dùng.

Đối với người Công Giáo Việt Nam hiện nay, ta dùng chữ "Thiên Chúa" trong văn chương, nhưng cũna dùng chữ "Đức Chúa Trời" theo nghĩa b́nh dân để chữ "Deus". Trong khi đó những người không Công Giáo thường dùng "Ông Trời" (Trung Hoa dùng chữ Lăo Thiên) để chỉ Đấng Tối Cao. Thực ra, quan niệm "Trời" không phải chỉ là "bầu trời", nhưng cũng là "Hóa Công", đấng sinh thành vũ trụ, v́ vậy tại sao chúng ta không thể dùng những quan niệm đă có sẵn trong kinh điển Trung Hoa, đă được nhiều người biết tới để giải thích một quan niệm chí ư "trừu tượng", đối với họ hoàn toàn mới lạ như Deus. Phải chăng phản đối dùng những quan niệm như "Thượng Thiên", "Hiển Thiên", "Hoàng Thiên", "Thượng Đế" để giải thích chữ "Thiên Chúa", v́ các nhà truyền giáo sợ người Trung Hoa, Việt Nam không hiểu xác thực được nghĩa Deus của Kitô giáo, hay là các nhà truyền giáo đó đă không hiểu rơ được những quan niệm trên trong tư tưởng Trung Hoa? Trần Văn Hiến Minh c̣n đi xa hơn nữa, khi ông quả quyết: "Quan niệm một Tiên Chúa có ngôi vị, Thượng Đế là một trực giác đầu tiên của người Trung Hoa từ xa xôi bao ngàn năm trước. Tất cả cuộc sống Trung Hoa cổ kính đều qui hướng vào đó". Đề mục họ Trần nêu ra có thể là một đề tài thảo luận hào hứng, nhưng vượt qua phạm vi của bài nói chuyện này. Dù "Thượng Đế" theo người Trung Hoa hiểu có "ngôi vị" hay không, cũng không thể là lư do chính đáng không dùng những quan niệm đó để "giải thích" tiếng "Thiên Chúa" được.

Như vậy ta thấy được tranh luận về mấy danh từ trên không phải chỉ là một cuộc thảo luận lư thuyết thần học hay ngôn ngữ, văn chương, nhưng là tỏ rơ đường hướng của hai phe đối với vấn đề truyền giáo: giáo hội có thể dùng di sản văn hóa của địa phương để diễn đạt giáo lư, nghi lễ của ḿnh hay không? Mà được phép dùng tới mức nào? Tại sao có thể dùng hay bị cấm dùng như vậy?

Bây giờ chúng ta trực tiếp đề cập tới cuộc tranh luận "lễ nghi". Vấn đề chính của cuộc tranh chấp này là câu hỏi: lễ nghi đối với tổ tiên là "tôn thờ" tổ tiên v́ nghi thức này có tính cách tôn giáo. Tôn thờ tổ tiên là những người theo "đạo Ông Bà". Nói cách khác, nghi lễ tôn thờ này được cử hành trong những nơi nhất định (chủ đường hay tông đường hoặc tại gia, trước bàn thờ tổ), có những qui định riêng (thành văn hoặc bất thành văn) và đối tượng của đạo này là "tôn thờ Bài Vị" của những người quá cố, Bài Vị này là chỗ của các Hồn người quá cố "cư ngụ". Khi hành lễ gia trưởng chắp vái hay qú lạy, dâng hương, báo cáo, cầu xin trước bàn thờ vong linh có đốt nến và bày những lễ cúng như hoa quả, bánh rượu... lễ nghi này cũng giống như lễ nghi trước phần mộ khi mai táng hay trong các dịp kỵ lễ. Sau khi đă mô tả những chi tiết trên, cộng thêm sự ghi chú những tính cách tôn giáo của đạo ông bà, các vị thừa sai này đă đặt những câu hỏi xin thánh bộ giải quyết, như: xin hỏi người Kitô hữu có được phép cử hành những nghi lễ và dâng cúng trước bài vị theo như tập tục ở chủ đường hoặc nơi phần mộ hay trước linh cửu? Và nếu họ được phép làm như vậy th́ họ có thể tham dự với dân ngoại hay hành lễ một ḿnh? Hay câu hỏi: Người Kitô hữu có được dựng bài vị tổ tiên ở trong nhà ḿnh với chữ khắc "Thần Chủ" không? Dĩ nhiên những câu hỏi này đă được sửa soạn bằng những "mô tả" hàm xúc một câu trả lời phủ nhận. Có người c̣n đi xa hơn nữa, coi việc "Tôn thờ tổ tiên" ở Trung Hoa giống hệt như việc thờ phượng các thầ Manes xưa ở Hy lạp hay La Mă: "Theo lịch xưa của người La Mă khi thời thờ ẩu thần c̣n hiển trị, có nhắc tới một dịp lễ gọi là "Feralia", bắt đầu từ 20 tháng 2 kéo dài tới cuối tháng 2. Lễ này là dịp tôn thờ các Thần Manes. Dân ngoại đem thịt đặt trên mộ các người quá cố để họ hưởng, như tiến sĩ Varron đă giải thích. Đó cũng là những việc mà những người Trung Hoa hành lễ ở các chùa chiền, trên phần mộ hay trong tư thất trước bài vị tổ tiên". Sự so sánh này đặt người hữu trách trước một sự lựa chọn không thể chối được: Nếu xưa giáo hội đă hủy bỏ phong tục thờ tà thần Manes, tại sao ngày nay lại có thể cho phép làm như thế ở trung Hoa. Lư chứng này càng ảnh hưởng tới người hữu trách khi người đó không hiểu thấu hiện trạng phức tạp ở miên Viễn Đông.

Trong khi đó, phe khác coi nghi lễ đối với ông bà tổ tiên là sự "tôn kính" bày tỏ ḷng hiếu đễ của con cái đối với bậc tiền nhân, dù khi c̣n sống hay đă quá cố. Trước tiên họ nhận định những nghi lễ trong các chùa chiền hay trước những thần tượng bày rải rắc khắp nơi là có tính cách tôn giáo và nhuốm nhiều màu sắc mê tín, dị đoan. Họ cũng công nhận thái độ mê tín này có thể ảnh hưởng tới việc tôn kính tổ tiên, nếu không được giải thích minh bạch giữa nơi tôn thờ và tôn kính: Ngược với "chùa miếu" là nơi tôn thờ các thần thánh, "đường" nơi có tính cách "trung tính" (có thể dùng liên quan tới tôn giáo hay không). Do đó, "chủ đường" hay "tông đường" (hay nói nôm na là "chỗ dành cho tổ tiên") là "nơi" kính nhớ ông bà tổ tiên để tỏ ḷng biết ơn với những người quá cố, cũng như phong tục tập quán địa phương có những "nơi" riêng trọng kính các vị tiền bối lúc sinh thời. C̣n Bài Vị thực ra không phải là "bàn thờ" thực, nhưng thường là một thanh gỗ được sửa soạn tươm tất ở trên đó có ghi danh tánh ông bà tổ tiên được bày trên án hương. Tuy Bài Vị "là biểu tượng" cho vong linh người quá cố, nhưng không phải là chỗ "cư ngụ" của hồn linh đó. Các vị này giải thích: trong quá khứ người Trung Hoa có thói quen t́m một người "thay thế" cho một người thân quá cố. Phong tục này được chuyển hóa bằng việc dùng bài vị như là biểu tượng của người quá cố ở giữa con cái. "Bài vị được dựng nên không phải để đánh dấu sự hiện hữu của một linh hồn mà người ta tin rằng linh hồn đó cư ngụ ở bài vị, nhưng đúng hơn là để thức tỉnh một thái độ luân lư và sự biểu tượng này có thể coi như sự hiện diện của một thân xác". Trong khi đó, việc "hóa" vàng giấy, đốt những đồ vật làm bằng giấy cho tổ tiên dùng là những điều mê tín, dị đoan cần cấm bỏ. Ngược lại, những cử chỉ bái lạy hay quỳ gối là những cung cách người Trung Hoa thường dùng để tỏ ḷng tôn kính đối với bậc trên, dù những người này c̣n sống hay đă qua đời. Điều đáng chú ư là, chính vua Khang Hy ngày 30.11.1700 đă tự tay chứng thực bản văn do các cha ḍng tên thảo nói những lễ nghi tôn kính Khổng Tử, tổ tiên là những h́nh thức bày tỏ ḷng thành kính mà thôi: "Nói là Khổng Tử được thờ phượng để xin sự khôn ngoan hay để xin được thăng chức hay thêm bổng lộc là không đúng... Dựng bài vị tiền nhân quá cố không có nghĩa là linh hồn tổ tiên được nghĩ là thực sự ngự trị trong miếng gỗ này... Mục đích thực sự của nghi lễ tôn kính tổ tiên là con cháu trong một ḍng tộc không được phép quên, nhưng luôn luôn tưởng nhớ tới tổ tiên cho đến muôn đời". Nhưng lời chứng thực của vị hoàng đế trung Hoa, người có thẩm quyền nói lên ư nghĩa thực sự của phong tục tập quán, đă không được ṭa thánh thời đó lưu ư tới.

Trên đây là lược thuật tổng quát lập trường của hai phe phái về vấn đề đối với tổ tiên có liên hệ đến việc truyền giáo. Cuộc tranh chấp "lễ nghi" này đă tạm thời kết thúc khi Đức Giáo Hoàng Clement XI ngày 20.11.1704 đă quyết định:

- Cấm dùng chữ "Thiên" hay "Thượng Đế" để giải nghĩa "Thiên Chúa". Theo đó không được dùng "mensa seu altare" (bàn thờ) để "kính Thiên" trong nhà thờ.

- Người Kitô hữu không được phép tổ chức hay tham gia những lễ nghi theo như phong tục đối với Khổng Tử hay những người quá cố. Do đó cũng không được phép lập "chủ đường", miếu đường", cũng không được phép dâng lễ vật trong miếu đường hay gia thất v́ những nghi thức này liên hệ tới mê tín ("tamquam superstitione inseparabilia"). Tông huấn (Ex illa die) đă được quyết định, đă được đặc sứ ṭa thánh, Hồng Y De Tournon mang sang Trung Hoa để ban hành. Sau ba lần De Tournon hội kiến với Hoàng Đế Khang Hy, Tông huấn đă không được chính thức ban hành cho tới ngày 19.3.1715 mới được Giám Mục đầu tiên của địa phận Bắc Kinh Charles Castorano ban hành. (Trong khi đó De Tournon đă mất ngày 8.6.1710 ở Macao). Tông huấn "Ex illa die" được chính thức ban hành gây ra nhiêu phản ứng khác nhau, nhưng khi phải quyết định phát thệ "chống lễ nghi" theo chỉ thị của ṭa thánh, các nhà truyền giáo đă anh dũng bỏ lập trường riêng để chấp nhận tông huấn "Ex illa die". Về phần Khang Hy, ông thấy Công Giáo chống đối lễ nghi và tập tục Trung Hoa đối với Khổng Tử và tổ tiên, đă đổi thái độ từ thân thiện sang nghịch thù. Nhưng cuộc tranh chấp chưa kết thúc, v́ chính Đức Clement XI lại sai một đặc sứ khác là Charles Ambrose Mezzabarba, tân giáo phụ của Alexandria tới Bắc Kinh ngày 26.12.1720. Sau khi đă hội kiến, lắng nghe các nhà truyền giáo báo cáo và đă được tiếp kiến Hoàng Đế, C. A. Mezzabarba đă trở về Maccao và thảo một bức thư mục vụ ca ngợi tinh thần phục tùng và thống nhất của các nhà truyền giáo, đồng thời đă liệt kê "Tám điều được phép" để dễ dàng thực hành mục vụ. "8 điều được phép này" đă được ban hành ngày 4.11.1721, nới rộng những điều cấm ngặt của tông huấn "Ex illa die". Tỉ dụ: được lập "bài vị" trên đó chỉ được phép ghi tên người quá cố. Tất cả các lễ nghi trung Hoa đối với tổ tiên nếu không pha trộn mê tín mà chỉ có tính cách "dân sự" (Civil) th́ đều được phép tổ chức hay tham dự. Hay là: được phép dùng nến, hương, hoa quả, để tỏ ḷng tôn kính và biết ơn đối với người quá cố... "8 điều được phép này" đă làm sống lại cuộc tranh chấp "lễ nghi" một lần nữa, nhất là sau khi đặc sứ C.A. Mezzabarba đă trở về Âu Châu. Một đàng khác, Dũng Thành kế vị Khang Hy được một năm th́ ra chỉ thị trục xuất những nhà truyền giáo trừ những người được mời ở lại. T́nh trạng hỗn độn này cuối cùng đă được chấm dứt với Tông huấn "Ex Quo Singulari" do Đức Benedictus XIV ban hành ngày 11.1.1742. Tông huấn này là tông huấn cuối cùng cấm ngặt "lễ nghi" đối với tổ tiên và rút lại tất cả những điều cho phép trước kia. Đức Benedictus XIV đă minh định: "không phải xấu v́ bị cấm, nhưng bị cấm v́ xấu".

3. Bàn Về Việc Tranh Chấp "Lễ Nghi"

Trong quá tŕnh tranh chấp như chúng ta thấy ở trên khó mà phân định được "bị cấm v́ xấu" hay "xâu v́ bị cấm". Ngay cả khi đă bị cấm nhưng trên thực tế chỉ là tránh né vấn đề hơn là giải quyết vấn đề. Bằng chứng là sau gần 200 năm bị cấm ngặt, ngày 8.12.1939 thánh bộ truyền giáo đă hủy bỏ việc bắt các nhà truyền giáo phải tuyên thệ chối bỏ "lễ nghi" mà tông huấn năm 1742 đă đ̣i buộc và đồng thời tuyên bố các Kitô hữu và các nhà truyền giáo ở trung Hoa, Việt Nam... đối với việc tôn kính Khổng Tử và tổ tiên cần có một cái nh́n "mới". Cái nh́n mới này sau công đồng Vaticanô II đă trở thành một khía cạnh quan trọng để thành lập một nền thần học bản vị hóa. Như vậy Bản vị hóa không những chỉ được phép mà phải được khuyến khích. Đứng trên một thái độ mới này nh́n lại lịch sử tranh chấp chúng ta dễ có cái nh́n khách quan hơn.

Trước tiên chúng ta nhận định "mạch sống" của hai phe. Một bên đứng trên quan điểm của người trí thức, của tân nho gia đời Minh, để t́m hiểu ư nghĩa của các nghi lễ. Nếu lễ nghi đối với hổng Tử, tổ tiên thuộc về tôn kính hơn là tôn thờ th́ hiển nhiên thuộc về phạm vi luân lư hơn là tôn giáo. Quả thực các nhà trí thức Trung Hoa đă hiểu như thế, v́ vậy lập trường của các nhà truyền giáo này đă được Hoàng Đế Khang Hy chứng thực. Chúng ta thấy hiện nay những "lễ nghi" tưởng niệm Khổng Tử hay các vị tiên đế đă mang một ư nghĩa hoàn toàn "dân sự". Các nhà trí thức Việt Nam như Trần Văn Chương, Hồ Đắc Diễm, Nguyễn Văn Huyên, Trần Trọng Kim v.v... cũng cho những nghi lễ tôn kính ông bà là bày tỏ ḷng con cái hiếu thảo đối với tổ tiên, là hành động muốn luôn tưởng nhớ tới tổ tiên mà thôi. V́ thế cúng bái ông bà tổ tiên theo như tập tục không phải là hành động của "niềm tin", nghĩa là qua đó cắt nghĩa một sự mầu nhiệm liên quan tới sự sống và sự chết, cũng không phải là hành động "phi lư" nhưng là những củ chỉ "tự nhiên" (theo phong tục tập quán của một nền văn hóa) do tấm ḷng hiếu thảo thôi thúc. Cũng v́ thế những việc dâng hương cúng quả, tiến rượu bày cỗ trước Bài vị không mang một ư nghĩa phụng dưỡng vật chất nào cả. Quan trọng nhất là v́ nhớ tới ông bà tổ tiên nên con cái cháu chắt thấy họ có bổn phận phải sống như một người tốt, một tôi trung, một đệ tử thành tín, một người chồng gương mẫu, một người vợ hiền, một người con thảo... để khỏi làm nhơ danh tiền nhân. Đây là quan niệm tôn kính tổ tiên trong mạch suấng của trueỳn thống nho học đặt nặng trên bổn phận luân lư.

Trong khi đó các nhà truyền giáo khác đứng trên phương diện của giới b́nh dân coi việc tôn kính ông bà tổ tiên là một lễ nghi tôn giáo, v́ vậy họ nghĩ rằng cho phép cử hành những nghi thức này tức là hỗn hợp các tôn giáo, làm tha hóa, làm tha hóa Kitô giáo và làm hoang mang ḷng các tín hữu. Do đó, họ xin ṭa thánh qui định rơ ràng để dễ thực hành mục vụ. Ở đây ngôn ngữ là vấn đề then chốt. Nhưng để giải quyết nạn ngôn ngữ thiếu minh bạch mà cấm dùng ngôn ngữ đó th́ không phải là giải pháp thỏa đáng, v́ nếu không dùng chữ "Thiên" để giải thích "Thiên Chúa" th́ khi dùng chữ "Thiên Chúa" người địa phương cũng không thể hiểu khác hơn mạch sống văn hóa của họ được. Cũng vậy, gọi Khổng Tử là "Thần nhân" th́ ư nghĩa của chữ "Thần" này không thể hiểu theo một mạch văn hóa khác được (tỉ dụ như thánh nhân theo nghĩa hẹp của Giáo Hội Công Giáo). Cũng thế, những hạn ngữ như "Altare", "Sacrificium", genuflectio, templum... là những từ ngữ tùy theo nền văn hóa Âu Châu hay Trung Hoa, Việt Nam mà mang một ư nghĩa khác nhau. Nếu dùng cái nh́n của nền văn hóa Âu châu phán đoán những hiện trạng của nền văn hóa Á Châu tức là đă tách những dự kiện, h́nh ảnh tượng trưng ra khỏi mạch sống văn hóa. Nếu hai nền văn hóa đó quá khác nhau và chưa hiểu nhau được, th́ làm sao tránh khỏi được những ngộ nhận. Nếu quyền phán quyết dành cho một phía khi chưa thấu triệt vấn đề th́ phán đoán đó làm sao tránh khỏi những thiên kiến?

Tóm lại, cuộc tranh chấp "lễ nghi" nói lên những khó khăn mà một thần học bản vị hóa trong một môi trường cụ thể đă gặp phải và dần dần vượt qua. Cuộc tranh chấp trên không những chỉ bộc lộ hai phe đứng trên hai phạm vi khác nhau để nh́n một vấn đề mà cũng đứng trong những giai đoạn tiến tới thần học bản vị hóa khác nhau, nên gặp nhau trong đối thoại. Sự tranh chấp lễ nghi trở thành một thảm kịch trong lịch sử truyền giáo ở Viễn Đông, v́ giải quyết sự tranh chấp đă không nằm trong mạch sống đó, nhưng ở ngoài và ở trên mạch sống văn hóa, nên không thấu đáo được những nhu cầu sống của giáo hội địa phương.

Như vậy, đề cập tới vấn đề "Ông Bà Tổ Tiên" có liên quan tới việc truyền giáo tức là phản tỉnh một nền thần học bản vị hóa. Bản vị hóa không có nghĩa là chỉ hội nhập và chấp nhận những ǵ có sẵn trong nền văn hóa đó, nhưng đồng thời cũng thăng hóa những giá trị đó. Vậy theo đó ư nghĩa của lễ nghi đối với ông bà tổ tiên là ǵ? Nếu chỉ coi lễ nghi đối với tổ tiên là cách bày tỏ ḷng hiếu đễ, tức là thực thi một bổn phận luân lư, th́ chưa chứng minh lư do tại sao con người đ̣i buộc phải thực hành luân lư như vậy. Nếu ta coi sự đ̣i buộc đó là một sự tự minh (self-evident) th́ hoặc là rơi vào chủ nghĩa độc đoán (dogmatism) hoặc chủ trương thuyết "vô tri thức" (agnosticsm) như khuynh hướng của một số nhà nho tân thời ở Đài Loan hiện nay. Cả hai khả thể trên chỉ là né tránh vấn đề mà không giúp chúng ta hiểu tại sao con người phải thi hành bổn phận luân lư với tổ tiên. THực ra khi những nhà truyền giáo ḍng Tên chủ trương coi lễ nghi tôn kính ông bà thuộc phạm vi luân lư, họ tin rằng một khi đă t́m ra ư nghĩa nguyên ủy và chính yếu của lễ nghi này, họ có thể giáo dục quần chúng gọi bỏ những mê tín mọc rườm rà bên ngoài và cuối cùng có thể biến hóa những bổn phận luân lư đó cho họp với niềm tin Kitô giáo. Như vậy, mặc dù học nhấn mạnh "lễ nghi" này thuộc phạm vi luân lư, nhưng ngầm xác định cn bản của luân lư không thể tách rời khỏi niềm tin tôn giáo được. Mối liên hệ giữa luân lư và tôn giáo này có thể dùng tư tưởng sẵn có trong kinh điển Trung Hoa như niềm tin "Thiên nhân tương dữ" và "vạn vật bản hồ thiên, nhân bản hồ tổ" để giải thích. Theo đó tôn kính ông bà không thể độc lập với việc Kính Thiên, nhưng cũng không thể đặt ngang hàng với việc Kính Thiên, nhưng cũng không thể đặt ngang hàng với việc kính Thiên được, v́ con người cũng là thành phần của vạn vật mà nguyên ủy của vạn vật là Thiên. Hiểu như thế, việc tôn kính ông bà tổ tiên không những không phản với đạo Công Giáo mà c̣n bộc lộ được tính cách đặc biệt đông phương, đạo hiếu của người Việt, đồng thời qua việc đưa hành động tôn kính này ḥa hợp với tinh thần Kitô giáo, chúng ta vừa thăng hóa vừa qui tụ những giá trị luân lư và những h́nh thức bày tỏ trên về cội gốc của muôn loài: chúng ta hiếu thảo cha mẹ v́ Chúa là Cha chúng ta đă dậy như thế. Nói cách khác, một khi việc tôn thờ "Trời". "Thượng Đế"... những danh từ chỉ Thiên Chúa ẩn h́nh (Deus absconditus) được niềm tin do Đức Kitô mặc khải soi chiếu, canh căi và hoàn hảo hóa, th́ những hành động có tính cách nhân bản của một nền văn hóa cũng được xác định và thăng hóa theo đúng mức nahn bản của nó.

4. Kết luận

Thảo luận việc tôn kính ông bà tổ tiên liên hệ tới việc truyền giáo là dịp may hiếm có để chúng ta suy tư về một khía cạnh của nền thần học bản vị hóa Việt Nam. Trong bài học lịch sử trên chúng ta nhận ra hậu quả của một cuộc tranh chấp lễ nghi mà đă bị tách rời khỏi mạch sống văn hóa và bị phán quyết do những người chưa thấu đáo ư nghĩa của nó. Tấm bi kịch này là một điển h́nh của bước khó khăn trong cuộc gặp gỡ của hai nền văn hóa cổ truyền, mạnh mẽ nhưng khác nhau, khi hai nền văn hóa đó thiếu uyển chuyển nên ngăn cản việc thăng hóa tới một hợp đề bao gồm một nền nhân bản phong phú hơn. Sau công đồng Vaticanô II việc tích cực t́m hiểu nền văn hóa địa phương, xác định những giá trị nhân bản chân chính của những tôn giáo khác, những luồng tư tưởng khác trở thành một nhu cầu thường nhật của mỗi giáo hội địa phương. Chúng ta nghiên cứu việc tôn kính ông bà tổ tiên liên hệ với việc truyền giáo ở Việt Nam, ở Trung Hoa, không phải để nuối tiếc một dịp may đă qua, nhưng quan trọng hơn là t́m thấy những ư nghĩa có liên quan tới cuộc sống đạo hiện tại của chúng ta. Nói cách khác sau khi đă nhận định ḷng hiếu thảo là một giá trị nhân bản căn bản của nền văn hóa ảnh hưởng nho học, và ư thức được những lễ nghi tôn kính khác với những mê tín dị đoan, chúng ta tự hỏi, chúng ta có thể thực hiện những h́nh thức, "lễ nghi" nào để biểu tỏ ḷng thành kính, hiếu đễ của chúng ta? Nhưng để những nghi thức đó không rơi vào trạng thái "vụ h́nh thức" "cố chấp" chiếu lệ. điều quan trọng nhất là tấm ḷng người Việt thành kính mà chúng ta có thể gọi là "Tâm Việt". Tâm Việt đối với ông bà tổ tiên là một khía cạnh biểu lộ của Tâm Việt. Khía cạnh này không thể tách rời khỏi ḷng thành đối với Thượng Đế được, nếu không Tâm Việt này sẽ thiếu nguồn sống và trở thành độc đoán. Bởi đó Tâm Việt là nguồn sống của "Việt tính". Dĩ nhiên Tâm Việt này c̣n có thể biểu lộ theo những cách thế khác tùy theo ta nh́n từ Phật Giáo hay Lăo Giáo mà trong bài này chúng ta không có dịp để bàn tới. Có Tâm Việt như vậy chúng ta mới có thể bước thêm một bước nữa là đi t́m một hợp đề của Tâm Việt trong môi trường cụ thể mà chúng ta đang sống ở hải ngoại này. Hợp đề này là một mức độ nhân bản cao hơn v́ nó được cải hóa và bổ túc do hai nền văn hóa khác nhau. Tiên chuẩn canh cải và hoàn thiện này không ǵ khác hơn là một nhân bản thuần túy: Hiện Thân của một mẫu mực Thiên Nhân tương dữ, Thiên Nhân hợp nhất, Thiên Chúa Nhập Thể.

Xem tiếp

 

Sưu Tầm Tài Liệu và Web Design

  Hà Phương Hoài

Kỹ Thuật Truy Tầm

Hoàng Vân

Sưu tầm Nhạc Dân Ca

Julia Nguyễn
Xin vui ḷng liên lạc với  haphuonghoai@gmail.com về tất cả những ǵ liên quan đến trang web nầy
Copyright © 2003 Trang Ca Dao và Tục Ngữ
Last modified: 02/19/15